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    Ernst Bloch… il Divenire in Musica / 12

    By Redazione Musica | marzo 16, 2011

    (…Continua)

    2) La fantasia oggettiva e la “folgorazione” di Kant in Hegel.

    La definizione del soggetto utopico  (intrinseca a quella dell’ontologia del non-ancora), non  può non  affrontare l’eterna problematica del rapporto soggetto-oggetto e conseguentemente stabilire un diretto confronto con le risposte che a questo problema hanno dato sia Kant che Hegel[1]: il soggetto trascendentale kantiano si svela come il vacuo principio unificatore della realtà, sintomo di una società che non ha coscienza di se stessa ed è continuamente preda delle sue maschere; tradotto in altri termini il superamento della Selbstentfremdung, quindi, non può per nulla attuarsi nel mondo capitalistico e borghese, che si sostanzia essenzialmente di una socializzazione basata  sullo scambio, sulla forma denaro, sullo sfruttamento e sulla appropriazione privata del lavoro, poiché esso è un mondo che pone un forte distacco tra la prassi e la filosofia della storia.

    Se quindi la riflessione del filosofo parte dalla presa d’atto della scissione tra soggetto e oggetto, essa tuttavia non rientra nelle soluzioni che Kant o Hegel hanno dato al problema, ma tenta una loro sintesi: Bloch cerca di sgretolare la malia della soggettività trascendentale e la conseguente reificazione della socializzazione borghese che riduce la totalità dell’essere alla molteplicità delle cose, alla mera oggettività. Adorno chiarisce bene quanto poco affermato:

    “in una società universale dello scambio [gli uomini] non sono se stessi bensì agenti della legge del valore; infatti nella storia avutasi fino ad oggi, che Bloch non esiterebbe a chiamare preistoria, l’umanità è stata oggetto e non soggetto. ‘Non c’è nessuno che sia ciò che ritiene di essere, meno che mai ciò che rappresenta. Per la verità tutti sono non troppo poco, bensì troppo di per sé favorevoli a ciò che sono divenuti’ ”[2].

    È necessario minare alle fondamenta quella concezione di verità che risulta tanto più tale quanto più appare astratta e quindi slegata dalla prassi. Il confronto con Kant appare molto fecondo per la “metafisica soggettiva” blochiana. Bloch parte dall’assunto per il quale “senza di noi non possiamo ancora vedere ciò che deve essere”(SU, 196): con questa affermazione egli riconosce a Kant la paternità del primato della soggettività come principio fondamentale della realtà, ma il Nostro fa presto a lamentare le proibizioni gnoseologiche  imposte  dalla  dottrina  kantiana  della conoscenza. A causa di tali restrizioni “non abbiamo più la felicità di poter concepire semplicemente qualcosa in maniera sensibile innata”; pertanto tale gnoseologia “non è sostenibile né nei particolari né in generale nella misura in cui si rapporta con le connessioni del mondo naturale”(SU, 199)[3]: Bloch ritiene che la datità dei fenomeni possa essere oggetto di un’esperienza immediata che non implichi necessariamente l’intervento delle categorie e di tutti gli altri momenti conoscitivi indicati da Kant[4]. Non distinguendo più tra l’io unificatore della conoscenza teoretica e l’io etico della realtà pratica egli invoca una fantasia etica che superi lo spartiacque kantiano tra sensibilità e libertà:

    essa “non è arbitrarietà soggettiva ma è la vera cosa in sé, è fantasia oggettiva. [...] Ha il compito di riunire quello che Kant ha separato, l’intelletto limitato e universalmente vincolante con l’atto della libertà  senza ricadere in una filosofia della vita o in una negazione del soggetto tipica della società dello scambio e senza pretendere dall’imperativo categorico un’universalità che ci riporterebbe alla riconciliazione con il mondo esistente [...]”[5].

    La nozione di fantasia oggettiva concretizza il tentativo blochiano di una gnoseologia relativa a contenuti alogici e irrazionali. Essa permette al filosofo di oltrepassare i divieti della dialettica trascendentale kantiana in nome di una “esperienza del soggetto che, invece di togliere valore alla realtà, aprendo un baratro invalicabile tra sé e il mondo esterno, ritrova negli oggetti, o meglio nelle forme pure o evidenti delle cose, la stessa tensione tra realtà e ideale tra finito e infinito che lo anima “[6]. Essa fa direttamente riferimento a quella speranza  che “rende parziali verso i pensieri costruiti anche se non giustificabili”(SU, 200), e tale parzialità si rivela come il desiderio o la forza nel convincersi che essi possano essere veri, dice a proposito Bloch:

    “È  nel focus immaginarius, nella parte soggettiva intellegibile più nascosta di noi stessi, che il mondo comincia ad entrare nella manifestazione della speranza del futuro. Proprio il fatto che il sapere teoretico si vede limitato a sapere del semplice fenomeno, fa sì che si liberino la fede, il sapere pratico e l’ampliarsi in senso pratico della pura ragione; compaiono i postulati, non dimostrabili sul piano teoretico, ma incondizionatamente validi a priori  sul piano pratico” (ivi,  pp. 200-201).

    Essa è una funzione caratteristica della filosofia utopica e rappresenta il propulsore di quella attività creativa del soggetto che abbiamo di sfuggita definito come  intenzionalità simbolica o volontà d’arte: infatti la Selbstbegegnung può a ragione essere considerata nuovamente come l’interpretazione simbolica dell’arte che sulla base di un richiamo a ciò che è stato escluso dalla concezione newtoniana e leibniziana del mondo, possiede la forza etica di ritenere autenticamente concreto quanto nella realtà deve ancora realizzarsi ed è in essa contenuto in forme non evidenti.

    Appare chiaro ora come l’autoestraneazione sia figlia di quel sapere che decide una netta separazione tra il “labirinto del mondo” e  “il paradiso del cuore” e come il suo superamento nell’incontro con il Sé sia possibile grazie alla speranza e alla fantasia etica che premono in direzione di un recupero concreto di ciò che prima veniva con prudenza solo pensato. Nell’incontro con il Sé quindi si definisce un “razionalismo del cuore” che si allontana dall’ “elemento” astratto del mero soggetto cartesiano e ci porta a comprendere che nel “come se” morale kantiano è contenuto in nuce un imperativo meno ipotetico: questo,  in ultima analisi, deve essere riletto come “un teologico non-ancora” che pur non estendendo la conoscenza dell’uomo sul suo dovere aprirà comunque un nuovo orizzonte al suo libero arbitrio (cfr. SU, 202)[7].

    A questo punto, con Hegel, Bloch condanna in Kant il cattivo infinito di cui si sostanzierebbero i postulati della ragion pratica: “quale consolazione viene al naufrago o al girovago, per i quali non è mai possibile l’arrivo?”(ivi, 203). Ora per un soggetto assolutamente utopico  non si dà assolutamente distinzione tra sfera teoretica e pratica,  ma solo un’unica quanto enigmatica dimensione ontologica che, pur non essendosi ancora realizzata, spezza il cattivo infinito guardando ai postulati kantiani non più come a idee regolative ma come a “postulati delle realizzazioni”, mete di un mondo non ancora compiuto ma che potrà un giorno realizzarsi. Bloch recupera così nella sua ontologia  ciò che Kant aveva scartato nella sua, calandolo in una “forma di intenzionalità oscura, germinante, nella dimensione volitivo-affettiva e etico-pratica della soggettività”[8].

    Francesco De Santis

    (Continua…)
    (Leggi qui tutto lo speciale Ernst Bloch… il Divenire in Musica)


    [1] Alla tematica del rapporto tra soggetto e oggetto e soprattutto al confronto con Hegel, Bloch ha dedicato l’importante e denso volume Subjekt-Objekt (19622); trad. it. e cura di R. Bodei, Soggetto-oggetto, Il Mulino, Bologna 1975.

    [2] Th. W. Adorno, “Le ‘tracce’ di  Bloch”, in Note sulla letteratura, cit., vol. I, p. 226.

    [3] Sempre Adorno chiarisce: “Il porre confini già da sempre li oltrepassa; la ragione per limitare se stessa come finita, dovrebbe già essere padrona dell’infinito nel cui nome limita”. Ivi, p. 228.

    [4] Bloch descrive una soggettività che oramai non ha più la certezza cartesiana  (o kantiana)  delle proprie sensazioni; questo lo porterà a ritenere tanto insufficiente quanto restrittivo il modello della razionalità kantiana che “fedelmente orientata sul solo Newton” non è in grado di giustificare, per esempio, quei giudizi sintetici espressi dalla Scolastica come “la morte espiatoria di Cristo”, l’Apocalisse e tutte quelle affermazioni che ineriscono a “tutto lo spirito dato agli uomini”(SU, 200). Tutto ciò è chiarito ulteriormente quando scrive:  “A prescindere dal fatto notevole che qualcosa ‘è’, i fenomeni dati come naturali  (l’umidità, il rumore delle forbici che tagliano la seta o anche solo il trotto di un cane lupo o qualunque altra cosa), al di là della semplice sensazione, possono essere perfettamente sperimentati senza che intervengano le categorie kantiane e l’umana spontaneità dei nostri atti, e senza essere costruiti teoreticamente nelle loro interne relazioni”.  (Ivi). Anche se in un contesto ovviamente differente, tali considerazioni richiamano lo Heidegger di Essere e Tempo e palesano la simile intenzione di oltrepassare la tradizionale maniera di intendere il mondo e le cose che ci circondano; scrive Heidegger nel par. 34: “innanzi tutto non sentiamo mai rumori e complessi di suoni, ma il carro che cigola, la motocicletta che assorda [...] Il fatto che udiamo innanzi tutto motociclette e carri attesta fenomenicamente che l’Esserci [...], non riceve ‘sensazioni’ da impiegare come trampolino per raggiungere alla fine il ‘mondo’. In quanto essenzialmente comprendente, l’Esserci è già, innanzi tutto, presso ciò che comprende”. M. Heidegger, Sein und Zeit (1927); trad. it. di Pietro Chiodi, Essere e Tempo, Longanesi 199210, p. 207.

    [5] SU, nota n.8 dei curatori dell’opera, p. 193. Si può puntualizzare la fantasia oggettiva attraverso due diverse prospettive: dal punto di vista ontologico (cioè di una metafisica soggettiva fondata sull’oltrepassamento della materia da parte dello spirito), la volontà d’arte può qualificarsi come intenzionalità simbolica. Mentre dal punto di vista antropologico, come poiesi artistica in grado di trasformare la materia circostante attraverso la creazione di oggetti che superano una loro mera funzionalità (come abbiamo visto a proposito del concetto di ornamento), essa può essere considerata come il già tematizzato Kunstwollen. Un’importante approfondimento di questo “organo” della filosofia utopica si trova in H. Wiegmann, Ernst Blochs ästhetische Kriterien…, cit.. Nel paragrafo intitolato “Kunst als koncrete Phantasie” (pp. 76-80) lo studioso cerca di chiarire la relazione la nozione di fantasia oggettiva ed altr importanti aspetti che – nell’insieme – costituiscono l’ontologia del non-ancora (soprattutto il riferimento alla concezione aristotelica di materia intesa come fame di forma). Da quanto si evince dalle pagine di questo lavoro, Bloch distingue due tipi di fantasia: il primo riguarda un tipo di associazione immaginifica che permette a piacere  (beliebige) di predicare degli oggetti qualità che nella realtà non troverebbero mai riscontro (Montagna d’oro [ goldener Berg ], mare di pietra [ steinernes Meer ] etc.). Il secondo tipo di fantasia (più complesso e direttamente inerente ai processi dell’arte) riesce a “continuare” (fortsetzen) le possibilità intrinseche all’essere attuale dell’essere non-ancora divenuto. In un contesto che supera i rigidi steccati della separazione tra soggetto e oggetto, Wiegmann definisce la fantasia come exachte o koncreten Phantasie, come potere fisico dell’anticipazione(Psychische antizipationsmacht). La fantasia oggettiva diviene quindi uno strumento indispensabile del filosofare blochiano senza il quale nob vi può essere un’adeguata rappresentazione di quell’esperimento processuale in cui la materia ed il mondo consistono. Pertanto essa appare il punto di contatto tra il soggetto e il mondo esterno, la facoltà attraverso cui (e qui si dà il senso del Kunstwollen come determinazione antropologica della fantasia oggettiva) l’uomo può plasmare a piacimento la materia circostante e trasformare  il mondo influenzando le sorti del suo destino. Di qui l’intreccio tra la nozione  di fantasia oggettiva e quello di utopia concreta: quest’ultima partendo proprio da una rivalutazione della componente soggettiva (trascurata dal marxismo) può meglio ancora definire – sostiene Wiegmann – il carattere materiale (charakter materialiter) della stessa fantasia.

    [6] L. Boella, cit. p. 102. In nota la studiosa fa presente come Bloch adolescenze intendesse per “fantasia oggettiva” la cosa in sé, “cioè [secondo le stesse parole di uno scritto giovanile del filosofo] ‘spirito sereno e impulso verso la creazione di forme’ ”. Più avanti chiarisce ulteriormente il concetto spiegando come questo aspetto del pensiero di Bloch risenta dell’attrazione del filosofo nei confronti delle tendenze occultistiche e misticheggianti del tempo nate proprio quando il rifiuto neokantiano della metafisica iniziava a scemare:  “il mistero, l’occulto potrebbe dunque, secondo Bloch, fornire all’esperienza religiosa e metafisica, alla trascendenza  e all’assoluto, una possibilità di fondazione reale ‘ontologica’ in forma d’immagine (bildhaft), non certo di teoria e di dottrina costruita, senza dover prendere in prestito un’idea di ragione elaborata in campi diversi e estranei” (ivi, pp. 104-105).

    [7]L’insistenza dello stesso Kant sull’incondizionata validità dei postulati sul piano della ragion pratica, nell’interpretazione blochiana, si traduce in un anelito verso l’assoluto che, abbandonando le poche certezze della scienza o l’apparentemente rassicurante dimensione del panlogismo hegeliano, scommette  nella consistenza ontologica di qualcosa che ancora non esiste:  è questo il senso del “come se kantiano” tradotto in  un “teologico non-ancora”. Fedele alla sua linea Bloch scriverà nel Principio speranza: “la speranza agisce in maniera immediata anche nei postulati kantiani della coscienza morale, e mediata dal mondo della dialettica storica di Hegel”(PS, 11). E ancora: “La filosofia del come-se distrugge ogni possibile articolazione del senso della storia e quindi della soggettività ignorando la stessa scissione soggetto-oggetto o quella tra essere e dovere che emerge con tanta forza ad esempio nel romanzo, come Lukàcs ha rilevato nella sua Teoria del romanzo”(SU, nota n. 4, p. 7).

    [8]L. Boella, cit. , p. 136.

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