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    Ernst Bloch… il Divenire in Musica / 15

    By Redazione Musica | aprile 30, 2011

    (…Continua)

    5) La coscienza anticipante: sogno e desiderio come criteri di una “fenomenologia della speranza”.

    La filosofia utopica ha come oggetto prioritario il non-ancora-cosciente, il quale, come sostiene il Cunico, “non è lo stesso che coscienza del non-ancora: più che nella coscienza della critica gnoseologica ha il suo corrispettivo nell’ ‘inconscio’ della psicoanalisi, e prima ancora nell’attività inconscia dell’immaginazione produttiva postulata dall’idealismo trascendentale (corsivo nostro) ”[1]. Come già per lo Spirito dell’utopia anche e più precisamente per il Principio speranza il non-ancora-cosciente è quella tenebra intrinseca che svela parte di sé solo quando nelle manifestazioni religiose, artistiche, culturali o generalmente simboliche si realizza come qualcosa di storicamente e realmente esperibile: abbiamo detto “parte di sé” perché, a realizzazione avvenuta, vi è sempre una rimanenza non solo di non-ancora-divenuto ma anche di non ancora cosciente[2].

    A metà strada tra conscio e inconscio, è proprio da questa “metafisica della nostra tenebra” che emergono tutti i nostri sogni ad “occhi aperti”: essi sarebbero nell’insieme l’utopia dell’uomo, i tasselli rivelativi della sua faccia d’ombra e momenti indispensabili per ricostruire quello che il filosofo definisce “il focolare dell’identità umana”. Bloch mutua la tematica del sogno da Freud, ma quello che qui egli intende come sogno non si identifica con quello freudiano (il quale, prodotto dell’educazione borghese, viene da Freud rapportato a quello diurno come a un suo grado preparatorio [cfr. PS, 103])  ma con un’espressione fondamentale del desiderio carica di sovvertimento del quotidiano, di voglia di trasformazione capace di collegare le immagini del passato con l’avvenire e di stimolare la ricerca di ciò che si avverte come non ancora compiuto: esso caratterizzerebbe prevalentemente quegli stadi dell’esistenza in cui più di qualsiasi altro momento della vita o della storia si sentirebbe l’odore del nuovo, come la giovinezza, gli slanci del genio o le rivoluzioni [3]: “esso è il non-ancora-sperimentato, non ancora trovato, esperito in ogni esperienza finora divenuta”(PS, 371).  Anch’esso è una struttura autonoma e dinamica  significante qualcosa che non è conscio: ma se il sogno notturno è espressione di qualcosa che è stata rimossa in seguito ad un trauma o ad una proibizione nella realtà della veglia e che si riattiva nel sonno grazie all’allentarsi dei freni inibitori, il  sogno  ad  occhi  aperti,  pur avendo relazione con la pulsione somatica,

    “inizia liberamente, ed è controllabile nel suo itinerario; [...]Il desiderio” di cui si sostanzia “non tende a un oggetto presente nell’esteriore, di cui manca interiormente, per riempire il vuoto. Si tratta invece di un eccedenza del desiderio al dato esteriore, che derealizza. [...]Esso è più aldilà del dato presente,[...] in forza di un’eccedenza del desiderio rispetto al dato”[4].

    Ma meglio di qualsiasi suo interprete Bloch scrive a riguardo: “Il contenuto del sogno notturno  è nascosto e contraffatto, il contenuto della fantasia diurna è aperto, estroverso nel suo fabulizzare, anticipante, e il suo aspetto latente è davanti ” (PS, 117-118). E ancora: “Il sogno notturno si muove nel dimenticato ,nel rimosso, il sogno diurno in quello che non è assolutamente mai stato ancora sperimentato come presente”(ivi) [5]. Bloch dunque critica la psicanalisi freudiana anche per aver dato, nella tematica del desiderio, troppa importanza alle pulsioni sessuali: egli piuttosto vedrebbe nella fame una tra le più importanti spinte  del desiderio e della speranza perché porterebbe l’uomo a prendere consapevolezza delle proprie mancanze inducendolo all’immaginazione di un mondo migliore e ad ogni tipo di azione mirata ad una sua eventuale realizzazione. Ma come il Nostro mutua la categoria interpretativa del sogno dalla psicanalisi freudiana, così si porta ad estendere la sua analisi dalla dimensione terapeutica a quella delle manifestazioni culturali dell’uomo: ciò gli consente, da una parte, di collegare l’utopia all’inconscio e, dall’altra, di rappresentare il sogno come “espressione onirica di un contenuto che ne permette l’interpretazione”[6].

    Avvalendosi quindi del sogno  (e del contenuto di speranza in esso racchiuso)  alla stregua di un criterio ermeneutico  (l’unico che possa permettergli di unificare un materiale così vasto e differenziato), Bloch si lancia in una grandiosa rassegna dei contenuti della coscienza anticipante. Il Principio speranza può a ragione considerarsi come un’enorme ‘enciclopedia degli umani desideri’, una esaustiva fenomenologia della speranza che attraverso l’analisi delle manifestazioni della vita spirituale dell’uomo vuol dipingere la sua immagine utopica: per chiarire la presenza concreta del sogno diurno e quindi dell’utopia  (con  tutto il suo anelito sovversivo verso la futura realizzazione di un nuovo mondo)  nell’ambito di  tutte le manifestazioni umane, dopo un prologo (resoconto) costituito dalla trama rapsodica di tutti quei “piccoli sogni ad occhi aperti” che animano anche la vita  quotidiana dell’uomo più mediocre  (facendogli così sopportare il peso del suo grigiore ‘come una corteccia provvisoria’), Bloch delinea nel I° volume dell’opera un’indagine tesa a fondare quella “coscienza anticipante” che sarebbe proprio il motore e la ragion d’essere di tale anelito. Il suo viaggio è lungo e numerose sono le sue tappe: partendo dalla constatazione dell’ipocrisia sociale del mondo borghese presente nelle dittature della moda ostentata nelle vetrine o nel rotocalco, egli passa a vagliare il  mondo  immaginifico del luna park, del circo, delle fiabe, e dei romanzi d’avventura  (si ricordi il riferimento a Karl May e l’affetto con cui Bloch ricordò sempre questo scrittore[7]);  dalle immagini di desiderio che si manifesterebbero nella danza, nel teatro e nel cinema, giunge nel II° volume a prendere in considerazione  tutti quei ‘sogni in avanti’, cioè tutti quegli sforzi umani tesi a costruire un mondo più vivibile e frutto di una speranza più consapevole. Infatti dall’analisi degli sforzi attuati da una medicina che cerca di allungare quanto più possibile la vita, giunge ad esaminare la letteratura utopica di tutti i tempi; egli passa poi  al vaglio le  utopie tecniche, cioè  quei tentativi passati e presenti attuati dall’uomo per diventare padrone assoluto della materia  (si tengano presenti  soprattutto i riferimenti all’alchimia di Paracelso e Cagliostro nel “magico passato” e il riferimento all’energia atomica relativo agli sforzi attuati durante i nostri giorni).

    Non bastando, con meticolosa costanza il filosofo si porta a descrivere  (sempre tenendo presenti i suoi punti di riferimento)  l’anelito utopico racchiuso nelle costruzioni architettoniche o  pittoriche,  in quelle geografiche sino a quello racchiuso nelle opere liriche, nella poesia e nelle considerazioni filosofiche di diversi pensatori, da Platone a Kant, da Bruno a Spinoza, da Agostino a Leibniz, concludendo con l’analisi di un mondo quieto e distensivo secondo gli ideali dell’otium e del riposo[8]. Nel terzo e ultimo atto di questo vasto itinerario egli approda a quelle dimensioni del vivere umano in cui sarebbero anticipate, più chiaramente che in altre, le rappresentazioni dell’identità o dell’attimo adempiuto: tali immagini sono familiari al regno della morale, alla intensa dimensione universale e asemantica della musica, a quelle speranze contro la morte suscitate dalla religione e dalle sue promesse di  redenzione in un regno che verrà  (éschaton); non mancano all’appello il sommo bene e la marxiana “patria” della meta finale di un mondo in cui non si distingue più tra necessità e libertà: l’intenzione del Principio speranza non è quello di demitizzare o demistificare i sogno ad occhi aperti denunciandone il carattere di menzogna, “ma di capire la direzione che indicano come direzione verso cui l’umanità deve andare nel processo della liberazione e della salvezza”[9].

    Infine: abbiamo ritenuto utile questa velocissima panoramica per creare sin da qui in chi legge la collocazione più adeguata per una trattazione della musica che faccia riferimento soprattutto a quelle poche ma intensissime pagine dedicate ad essa nell’opera.

    Quello che ci preme dire nelle ultime battute di questo percorso introduttivo è che la filosofia utopica di Bloch, proprio perché tesa a rivelare la speranza come vera essenza dell’uomo, si fa antropologia: ma proprio perché l’uomo si sente fondamentalmente finito e cerca di colmare le proprie deficienze attraverso costruzioni simboliche, creazioni immaginifiche, architetture speculative o religiose in direzione di un’anticipazione del proprio superamento, “l’antropologia della speranza” diviene anche riflessione sulla società, sulla politica, sulla natura e sulla religione[10]. Ma nel canto della speranza, che si eleva dall’analisi del non-ancora-divenuto e dall’esame di tutto ciò che proviene dalla sua coscienza anticipante, la filosofia utopica trova uno solo dei suoi momenti, poiché essa non è fatta soltanto di sogno e di anticipazione, ma è in stretta relazione con la realizzazione, con la concretizzazione di quanto ancora deve venire alla luce. Qui si tocca quanto avevamo appena accennato all’inizio, quell’ossimoro dell’ “utopia concreta” con il quale Bloch fu solito rivolgersi al marxismo.

    6) L’arco utopia-materia:  il marxismo come il novum di un’utopia concreta.

    Dopo la rilettura di Hegel si può comprendere meglio in che termini vada intesa la variante del marxismo proposta da Bloch. Infatti quando il filosofo si dedica ad un esame delle utopie del passato e soprattutto a quella critica  cui vennero sottoposte da Marx ed Engels [11], egli si sforza di dimostrare che tale critica non avrebbe mai potuto eliminare così facilmente l’utopia e che in tale ostinazione consistesse il suo più  grave errore: furono soprattutto le utopie socialiste del XIX sec. – sostiene – quelle a cui “il marxismo legò la sua prassi di una trasformazione finalmente realizzabile  in concreto, criticando l’astrattezza dell’utopizzare precedente e mantenendosi fedele con tanta più forza all’orientamento verso il futuro della funzione utopica”[12]. Ma più che di passaggio dall’utopia astratta alla scienza, Bloch preferisce parlare di passaggio all’utopia concreta.

    La spinta che indusse il pensatore a rapportarsi col marxismo fu indubbiamente dovuta ai moti rivoluzionari dell’Ottobre sovietico che, come abbiamo spesso abbiamo affermato, misero in crisi le tesi del marxismo relative alle condizioni di realizzabilità di un processo rivoluzionario nell’ambito della società. Non a caso, la fondamentale innovazione blochiana nell’ambito del marxismo è la tesi per cui,  se

    un progetto di trasformazione del mondo deve partire da premesse materiali storicamente esistenti, queste ultime non sempre sono di per sé garanzia di realizzazione del progetto utopico[13]. Infatti, come chiarisce Remo Bodei nell’Introduzione all’edizione italiana del Principio speranza, in Bloch l’utopia diviene concreta “quando è in grado di anticipare il non-ancora-cosciente per innestarlo nel non-ancora-divenuto latente nei processi storici in corso”(PS, XXIII), ed è per questo che  (stabilita la sua concretezza) essa si rifiuta di aspettare che si presentino le condizioni oggettive della rivoluzione per  intraprendere un’azione.

    In che modo quindi l’utopia si può dire concreta proprio quando si dimostra capace di prescindere dalle condizioni oggettive di realizzabilità del progetto utopico? Bloch risponderebbe: nel modo in cui ciò sia scritto come possibilità nell’essere  (tanto dell’uomo che della natura). Infatti l’ontologia del non-ancora si porta ad una revisione del Reale, intendendolo non più alla maniera della metafisica tradizionale  (cioè come qualcosa di dato e indefettibile) ma come ciò che non può essere compreso se non nel suo stesso orizzonte di possibilità.

    Durante la “fondazione” della coscienza anticipante attuata tra le pagine del Principio speranza, il filosofo si porta ad una trattazione dei vari tipi di possibilità[14]: il  primo tipo di possibile che si incontra nell’analisi del filosofo è il possibile  formale, cioè quello per cui tutto sarebbe possibile e che, avendo una chiara discendenza idealistica, condurrebbe ad un ottimismo ingenuo. La seconda categoria di possibilità riscontrata è quella del possibile probabile che, delineandosi gradualmente sulla base di determinate condizioni, creerebbe un’atmosfera di incertezza. Al terzo e ultimo livello troviamo il possibile obiettivo-reale (PS, 275-282) che, basato sulle cose stesse, non apre mai ad implicazioni soggettive: tuttavia, quest’ultimo, pur essendo scevro di tali implicazioni, non giungerebbe mai ad uno stato di oggettività completa. Dunque, in tutte le cose che appaiono stabili e determinate, vi è sempre qualcosa di non ancora definito ed è per questo che Bloch egli cerca conferme per la sua ontologia prima nella Metafisica di Aristotele e poi  in quell’aristotelismo che, soprattutto con Avicenna, Averroè e Giordano Bruno, gettò le basi per una concezione progressista della materia[15]: tale aristotelismo, che egli classifica di sinistra, intese la materia  come entelechìa incompiuta “o dunámei ón (essere-in-possibilità) e insieme come katà tò dunatòn (essere-a-misura-del-possibile)”[16]. Scrive anche Hurbon: “la materia è infatti definita dalla sinistra aristotelica come un sostrato costituito da ‘potenzialità reali verso forme ad essa immanenti  che si spiegano costantemente in strutture”[17]. Ma oltre a contenere tali forme essa sarebbe in grado anche di produrle giungendo così ad essere una natura naturans che darebbe a se stessa le proprie intrinseche possibilità; infatti, “dire che il reale è essenzialmente materia significa dire anzitutto che esso è apertura ad altro, bisogno di perfezione, fame di forma”[18].

    Ora, se si considera che l’uomo appartiene alla natura, rappresentandone  indubbiamente il picco più avanzato, egli deve sforzarsi di interpretarne i segreti più reconditi in un connubio  identificativo tra soggetto e oggetto nel quale, lungi dall’essere una marionetta del divenire, egli ha la responsabilità dell’ulteriore destino del processo cosmico[19]: come punta più avanzata dell’essere, l’uomo è l’artefice privilegiato del suo destino e di quel  mondo magmatico al quale  egli stesso appartiene. Una filosofia della natura siffatta autorizza Bloch a sostenere come sia la materia stessa ad offrire le anticipazioni del reale e quindi il fondamento dell’utopia concreta. Lungo  questo cammino, che intende una simile materia come il correlato oggettivo della speranza, il possibile oggettivo va inteso quindi come un possibile dialettico[20] in grado di saldare l’arco utopia-materia e conferire così al marxismo, al di là tanto del principio di  realtà quanto del principio di piacere (nell’ambito del quale potrebbero collocarsi tutti gl’immaginari  progetti utopici del passato), il titolo e la funzione  di scienza concreta della speranza: quest’ultima, trovando nella materia medesima  le anticipazioni di cui si sostanzierebbero tutti i progetti utopici, farebbe  sì che essi non potessero mai più essere etichettati come vuoti dreams.

    In questo ottimismo militante, in questo slancio verso la realizzazione di una “patria” finale,  simbolo di un mondo nuovo finalmente trovato, si darebbe per Bloch la ‘corrente calda’, utopistica, del marxismo che, unita alla sua ‘corrente fredda’, cioè alla sua anima raziocinante e investigativa (poiché in grado di discernere gli obiettivi realizzabili a partire dalla dialettica delle forze disponibili), permetterebbe al marxismo di diventare  veramente la prassi di un’utopia concreta . Solo così (come un liberatore che “prende sul serio la favola”) esso sarebbe realmente in grado di realizzare una società senza classi umanizzando per di più la natura, secondo il progetto preconizzato da Marx nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 [21]. Vale perciò finalmente  l’affermazione: “Il marxismo non è una non-utopia, ma il novum di un’utopia concreta[22].

    Una tale revisione del marxismo conduce Bloch ad una visione delle cose tesa a superare non solo le abituali dicotomie tra mondo borghese e mondo socialista ma anche tra l’ateismo e la dimensione trascendente: tale superamento prende l’aspetto di un sicuro  recupero di  quell’esperienza religiosa dell’umanità  (che il marxismo ortodosso aveva rinnegato) mediante una secolarizzazione dell’attesa religiosa del “Regno”, nell’aspirazione reale ad un mondo futuro non ancora divenuto ma  perfettamente immanente a quello presente come sua possibilità dialettico-oggettiva: ed è per quel suo millenario anelito escatologico alla totalità che la religione sarebbe indicata da Bloch come la manifestazione più universale della speranza umana. Solo su queste basi si può capire la famosa frase secondo la quale “Dove c’è speranza, ivi è anche religione”[23].

    7)Epilogo: S non è ancora P.

    L’espressione “ S non è ancora P ” sta per  “il soggetto non è ancora il predicato”, essa si trova  in un’opera della maturità[24] ed esprime nella maniera più sintetica e lapidaria la filosofia blochiana. Ora, se nella realtà presente S non è ancora P, nel sogno ‘ad occhi aperti’ S non solo può, ma deve diventare P per essere veramente S[25]. “Tutto ciò  è fissato ontologicamente nel concetto di ‘tendenza-latenza’, in base al quale in S è insita una latente aspirazione alla sua autorealizzazione – verso quel P – e quindi una segreta teleologia” che rivelerebbe  il senso di  tale identificazione[26].

    L’essere di Bloch è un essere in fermento che ha nella speranza la sua più propria determinazione ontologica: egli crede in una realtà e in una materia che in un giorno ignoto, ma vero come tutti gli altri che lo avranno preceduto, darà alla luce l’homo absconditus, cioè un uomo completamente nuovo e trasformato: quello che in noi oggi si cela e che non è ancora divenuto.  Sulla scia di un fondato ma mai facile ottimismo, anche la morte, la più dirompente anti-utopia, viene affrontata con la speranza che quel giorno possa leggersi non solo come quella della realizzazione di una società senza classi, ma anche come quello del  suo superamento[27].

    Così la filosofia utopica si fa portavoce di un’ontologia rivoluzionaria, per la quale non è il reale a stare prima del possibile, ma viceversa è il possibile che viene prima del reale: più che filosofia prima, nell’impossibilità di costruirsi a priori il contenuto, essa si pone come filosofia ultima; scrive infatti Adorno con raffinata sensibilità interpretativa:

    “La sua speculazione, per usare una formulazione più antica, vuole mettere radici in aria, essere ultima philosophia e tuttavia ha la struttura di prima philosophia, ambisce al grande tutto. Essa pensa la fine come radice del mondo, che muove l’essente, in cui la fine è già insita come telos. Essa ne fa il primum. Questa è la sua antinomia più intima, insuperabile. E condivide anche questa con Schelling”[28].

    Siamo quindi di fronte a “un nuovo trascendere nell’immanenza che non è ancora divenuta”[29]: l’uomo vive ancora in una preistoria che va oltrepassata e questo allora aiuta a comprendere come l’apocalisse di cui Bloch parla non si trovi alla fine della storia ma al suo inizio, all’alba di quei giorni in cui apparirà l’uomo vero.

    Ma  se “solo l’uomo nuovo potrà capire davvero chi è l’uomo nuovo”[30] poiché ciò che è non può essere vero[31], tutto ciò che verrà e che attende realizzazione, pre-appare soprattutto nelle opere d’arte, ma ancor  più in quell’ineffabile e mistico anelito che si esprime nel mondo sonoro della musica.

    Francesco De Santis


    (
    Continua…)
    (Leggi qui tutto lo speciale Ernst Bloch… il Divenire in Musica)


    [1] Ivi, p. 259. In questo ulteriore chiarimento si comprende lo spessore prettamente ontologico e non psicologico del non-ancora-cosciente.

    [2] Cfr. Ivi. “Il fenomeno non comprende  infatti completamente l’anelito:  rimane un ‘residuo significativo’, che anzi può essere offuscato dal suo fenomenizzarsi”. L. Boella, cit. p. 102.

    [3] “Il sogno ad occhi aperti si propone di trasformare la realtà, di demolirla e di rappresentare in maniera anticipata ciò che non è ancora” (L. Hurbon, cit., p. 28). Cfr. anche le stesse parole del filosofo nell’intervista contenuta in Marxismo e utopia (cit., p. 59).

    [4] G. Pirola, “Utopia e distopia in Ernst Bloch”, in Utopia e distopia, cit. , p. 357. Secondo lo studioso, con questa sua analisi rivalutativa del sogno ‘ad occhi aperti’, Bloch perverrebbe ad una scoperta relativa ad una struttura dell’inconscio quindi alla stessa psicanalisi:  “Il sogno notturno con la sua opposizione al sogno diurno indica che la struttura dell’inconscio è bipolare. Il sogno notturno occupa nell’inconscio la soglia inferiore e va quindi verso il somatico; il sogno diurno occupa la soglia superiore, che la separa e la congiunge a quella della coscienza razionale del reale. [...]Il sogno diurno esprime quindi il non-ancora-conscio del non-ancora-divenuto e la tendenza a superarlo” (ivi).

    [5] La differenza tra i due tipi di sogno ricorre già proprio tra le pagine che lo Spirito dell’utopia dedica alla filosofia della musica: “dobbiamo distinguere tra sogno e sogno: l’uno cala in basso per dare un dedotto passaggio al chiar di luna dei contenuti diurni, mera ricordanza di quanto già fu; l’altro trae al di là , è un albeggiare, una conoscenza non ancora conscia, la conoscenza di qualcosa che avviene nel futuro, nell’oltreconfine non ancora giunto, prossima al soggetto sonoro e al substrato ontologico della parola; anche qui agisce una reminiscenza, un ritrovarsi in patria, in una terra in cui mai si fu e che tuttavia è patria”(SU, 165).

    [6] G. Pirola, “Utopia e distopia in Ernst Bloch”, in Utopia e distopia, cit., p. 357.

    [7] Cfr. E. Bloch, “Mutare il mondo…”, cit., p. 56. Cfr. anche p. 12 di questo lavoro.

    [8] Vengono richiamati rispettivamente Marx  (col regno dell’otium)  e l’Apocalisse  (con l’immagine della quiete finale).

    [9] G. Vattimo, Arte e utopia, cit., p. 28.

    [10] Cfr. G. Cunico, Critica e ragione utopica, cit., p. 260.

    [11] Ciò che Marx ed Engels rimproveravano ad Owen, Fourier, Cabet, Saint-Simon ed altri  (si veda a riguardo il primo capitolo di questo lavoro) era,  più che la mancanza di scientificità, la sostituzione di una  totale assenza di un’analisi delle condizioni oggettive e intrinseche al sistema con soluzioni partorite dalla semplice immaginazione. Nel “Contestuale…” a p. XVII dello Spirito dell’utopia si legge:  “soprattutto Fourier e Saint-Simon, non costruirono che la sede di una fondata immagine onirica del nostro futuro prossimo”.

    [12] Ivi.

    [13] Cfr. E. Botto, “Ernst Bloch e la dimensione utopica del marxismo”, in Il neomarxismo, 1976, (2), p. 223.

    [14] Un’analisi delle categorie del possibile trova una puntuale elaborazione nel Principio speranza nel paragrafo  intitolato appunto “Gli strati della categoria della possibilità” (PS, 263-281).

    [15] “Ogni cosa che diviene o per natura o per arte ha materia, perché ciascuna di esse è potenzialità (dynaton) di essere e di non essere, e questo (quel che può essere o non essere) è, in ciascuna, la materia” Aristotele, Metafisica, VII, 7. Cit. in PS, 276. Bloch sviluppa tale richiamo in Avicenna und die Aristotelische Linke, (1963), e affronta nel dettaglio il problema della materia in Das Materialismusproblem, seine Geshicte und Substanz (1972).

    [16] V. Marzocchi, “Introduzione” alla trad. it. di Marxismo e utopia, cit., p. 16.

    [17] L. Hurbon, cit. , p. 63.

    [18] G. Vattimo, Arte e utopia, cit., p. 18. Vattimo chiarisce ulteriormente meglio il senso della rilettura blochiana della dialettica hegeliana proprio a proposito del concetto di materia inteso come fame di forma: “sostituire la materia – in quanto bisogno e potenzialità – allo spirito, come motore della dialettica, significa anche porre le basi per respingere ogni chiusura sistematica del concetto di dialettica e fondare una dialettica aperta” (ivi, p. 19).

    [19] Cfr. N. Abbagnano, Storia della filosofia, vol. IV tomo I, Utet, Torino 1991, p. 103.

    [20] Cfr. L. Hurbon, cit., p. 65.

    [21] Cfr. E. Bloch, Über Karl Marx (1968); trad. it. di L. Tosi, a cura di R. Bodei, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 211-212.

    [22] SU, XVII. “Il marxismo è un’utopia, per la prima volta un’utopia concreta [corsivo nostro],ovvero un paradosso, un ‘ferro di legno’. A Lipsia provocai delle gran risate, quando dissi ‘In tal modo il marxismo non è un’utopia , bensì il novum di una concreta utopia’ ”. E. Bloch, “Mutare il mondo…”, cit. p. 98. Scrive G. Cunico:  “Il novum non è un rimando all’infinito, ma simboleggia l’appagamento dell’inquietudine e bisognosità più originaria, apre e guida un movimento di ricerca sperimentale di cui non si riesce a scorgere la conclusione, ma che è teso ad una fine positiva, ad un ultimum reale e compiente. E questo éschaton si preannuncia come la risposta definitivamente appagante alla domanda metafisica, alla domanda che per la filosofia utopica costituisce ogni essente come tale nell’oscuro fondo originario del suo esserci”. G. Cunico, Critica e ragione utopica, cit. p. 258) .

    [23] E. Bloch, Atheismus im Christentum (1968), tr it. di F. Coppellotti, Ateismo nel cristianesimo, Milano, 1971, p. 31.

    [24] E. Bloch, Philosophische Grundfragen. I. Zur Ontologie des Noch-nicht-seins, Surkamp, Frankfurt a.M. 1961, p. 18.

    [25]Nell’importante monografia su Bloch, L. Boella sostiene che la delineazione dell’organo conoscitivo dell’Eingedenken induce il filosofo ad una personale riesamina del problema del giudizio. Nel contesto di quella che, usando le stesse parole di Bloch si potrebbe definire una “rivolta delle qualità contro gli stessi substrati” (E. Bloch, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des herausbringens, Praxis (1975); trad. it. e cura di G. Cunico Experimentum Mundi, La domanda centrale, le categorie del portar fuori, la prassi, , Brescia 1980, p. 79),  la studiosa spiega come gli aggettivi e i predicati inizino a emanciparsi nei confronti del soggetto, traboccando “rispetto all’immagine o al concetto che il soggetto se ne fa in relazione alla funzione tecnico-utilitaria o alla consistenza fisico-biologica delle cose”. Tutto ciò permetterebbe a quest’ultimo di compiere un “ ‘viaggio’ all’interno delle cose, mettendosi né ‘sopra’ né ‘sotto’ di esse, bensì ‘alla loro soglia’, per introdurre in esse l’inquietudine  e attivarne il ‘germinante interno’, la sovrabbondanza e eccedenza delle qualità” (L. Boella, E. Bloch. Trame della speranza, cit., pp. 115 e 128).

    [26] Cfr. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, (1979); trad. it. Il Principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990, p. 274. Per un  breve ma chiaro confronto tra l’ontologia blochiana e ad altre proposte di pensiero, rimandiamo al paragrafo “Differenza di questo ‘non-ancora’ rispetto ad altre teorie dell’essere imperfetto” a p. 274 dello stesso libro. Ma ad esso si rimanda nella sua completezza per un confronto ed un’alternativa alla proposta blochiana della filosofia della speranza.

    [27] Bloch non ha mai asserito un’indefettibile vittoria dell’essere sul nulla, riconoscendo, pur nel quadro sostanzialmente ottimistico della sua ontologia, la possibilità di un suo fallimento. La discussione sulla fallibilità dell’ontologia blochiana ci porterebbe in uno sciame di implicazioni teoretiche di non facile intellegibilità. Preferiamo pertanto affrontare il problema in una sede più consona al tema del nostro lavoro prendendo atto che il filosofo affronta il problema del nulla e della morte nelle ultime pagine che il Principio speranza dedica alla musica: mostreremo come, proprio attraverso l’intimo nesso tra musica e ontologia del non-ancora, Bloch riuscirà se non a trovare una soluzione indefettibile al problema, almeno a disegnare i tratti di una risposta affatto positiva.

    [28] Th. W. Adorno, “Le ‘tracce’ di Bloch”, cit., p. 235.

    [29] V. Bertolino e F. Coppellotti, cit., p. 335.

    [30] G. Vattimo, Arte e utopia, cit., p. 38.

    [31] Il senso emblematico di quest’affermazione dello Spirito dell’utopia risuona in tutte le opere del filosofo come traduzione immediata dell’ ontologia del non-ancora: il rifiuto espresso per il presente inteso come realtà inautentica, non si identifica però in un distacco ascetico e ideologico. Bloch intende più che altro l’individuazione di un nuovo significato da attribuire alla realtà che possa indicare la direzione di un suo profondo rinnovamento.

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